Византийский исихазм

Византийский исихазм

Практика молитвы Иисусовой и связанный с ней культ имени Иисусова, получившие распространение на христианском Востоке уже в V- VII веках, достигли наивысшего расцвета в период византийского исихаз-ма (XIII-1-я половина XV вв.)611. В Главе II мы уже затронули некоторые аспекты догматического учения исихастов (в частности, их учение о сущности и энергиях Божиих), однако почти ничего не сказали об их аскетической практике. В настоящем разделе мы восполним этот пробел и поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.

Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем преподобного Симеона Нового Богослова (ок. 949-ок. 1022). Атрибуция трактата вызывает споры среди ученых, большинство из которых склоняется к тому, что трактат нельзя признать произведением преподобного Симеона612 (который нигде в своих подлинных произведениях не упоминает о молитве Иисусовой613, хотя и отличается благоговейным отношением к именам Божиим и имени Иисусову614). Большинство ученых датирует трактат XII или XIII веком. Во всяком случае, в XIII веке трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впоследствии он будет переведен на славянский язык и приобретет широкую известность на Руси.

Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем: подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод называется автором трактата «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто-либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.)615.

«Третья молитва», по учению автора трактата, является наивысшей формой молитвы, доступной человеку. Это «вещь странная и неудобо-сказуемая, а для неведающих не только неудоборазумеемая, но и почти что невероятная; дело, не во многих обретаемое»616. Этот способ «берет начало не от взирания горе, воздеяния рук, собирания мыслей и призывания помощи с неба» и не от обращения внимания на внешние чувства при невидении внутренних врагов617, а от пребывания ума в сердце:

Истинное и неложное внимание и молитва [состоят в том], чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, вкусив, яко благ Господь618, ум более не низвергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: «Хорошо нам здесь быть»619, – и, постоянно обозревая те места, на посеваемые [там] вражеские помыслы нападая, преследует их <„.> Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие – «вниманием», иные – «сердечным хранением», некоторые – «трезвением и противоречием [помыслам]», остальные – «исследованием помыслов и блюдением ума», но все они одинаково возделывали землю своего сердца <...>620

Таким образом, «возделывание земли сердца»621, согласно автору трактата, происходит благодаря непрестанному пребыванию ума в сердце. Но для того, чтобы ум водворился в сердце, необходимо использование психосоматического метода, который описывается следующим образом:

<...> Сев в безмолвной келье и наедине в [каком-либо] одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов. Прочему ты научишься, с [помощью] Божи-ей, в хранении ума, держа Иисуса в сердце622.

Данный метод сведения ума в сердце был, очевидно, известен отцам древности, однако лишь в эпоху, непосредственно предшествующую расцвету византийского исихазма, он был столь детально описан. Так например, уже у Диадоха, Исайи Скитского и Исихия говорится о том, что имя Иисуса должно произноситься в сердце, и именно сердце воспринимается как духовно-мистический центр человека. Иси-хий говорит и о «воздухе сердца», который просветляется под действием молитвы Иисусовой. О том, что ум видит свой собственный свет, или себя во свете, говорил еще Евагрий, и эта идея прочно вошла в восточно-христианскую аскетику. О связи молитвы с дыханием также говорилось задолго до «Метода» у Исихия и Иоанна Лествичника. Наконец, в подлинных творениях преподобного Симеона Нового Богослова мы находим рекомендации, напоминающие те, что содержатся в «Методе»: «Сядь наедине в каком-нибудь углу, стесни себя, собери ум» и т. д.623 Единственное, чего мы не находим у упомянутых авторов, – это рекомендацию во время молитвы «устремлять чувственное око вместе с умом в середину чрева». Именно она в XIV веке смутила противников исихазма и вынудила святителя Григория Паламу встать на защиту исихастской практики.

Психосоматический метод молитвы Иисусовой был в XIII веке описан также Никифором Безмолвником, автором трактата «О хранении сердца». Этот небольшой трактат представляет собой подборку аскетических текстов, которую заключает комментарий самого Ни-кифора. В комментарии указывается на необходимость опытного наставника для научения деланию молитвы Иисусовой. Впрочем, отсутствие такого наставника не является непреодолимым препятствием для овладения известным нам методом сведения ума в сердце при помощи дыхания:

Ведомо тебе, – пишет Никифор, – что дыхание наше, коим дышим, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкие, которые облекают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом, дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи его, брат, нескоро оттуда выходить: ибо вначале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то, наоборот, не любит кружиться вовне, потому что ему там624 не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, обнимает их и не наговорится с ними, так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия <...> Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя Его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что, когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!», и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога625.

На тот случай, если «сердечный вход» не откроется подвижнику после долгого труда, Никифор дает такой совет:

Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл, – ибо сможешь, если захочешь, – дай сию молитовку: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» – и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения626.

В приведенном описании отсутствует упоминание о воззрении умом на чрево; основной акцент сделан на дыхательной технике, которая, по мысли Никифора, должна помочь подвижнику обрести «сердечное место». Однако очевидно, что речь идет о том же самом способе молитвы, который описан в цитированном выше «Методе священного внимания и молитвы», дошедшем до нас под именем Симеона Нового Богослова. Можно было бы привести и другие исихастские тексты, в которых говорится о психосоматическом методе молитвы, однако, думается, и рассмотренных текстов достаточно для того, чтобы понять, что этот метод не привносит ничего принципиально нового в традиционное восточно-христианское учение об «умном делании», а лишь более детально описывает некоторые внешние аспекты этого делания.

Среди других богословов исихазма, писавших о молитве Иисусовой, следует упомянуть Феолипта Филадельфийского, Григория Синаита, Григория Паламу, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Ангели-куда, Филофея Коккина, Николая Кавасилу и Симеона Солунского627. Не имея возможности даже кратко охарактеризовать взгляды каждого из них на молитву Иисусову, приведем несколько наиболее характерных текстов, принадлежащих трем из упомянутых авторов – преподобному Григорию Синаиту, святителю Григорию Паламе и святителю Симеону Солунскому.

Преподобный Григорий Синаит (1255–1346) говорит о молитве Иисусовой во многих произведениях, в частности, в «Наставлении безмолвствующим». Ссылаясь на предшествующих отцов, Григорий Синаит суммирует традиционное учение об умно-сердечной молитве и о хранении ума от посторонних помыслов, особенно отмечая необходимость помощи от Святого Духа, без которой это делание невозможно:

Как сидеть в келлии. Сидя в келлии твоей, пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла628. Собери ум твой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце. Всячески понуждай себя на делание сие <...>

Как произносить молитву. Из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а другие – половину, так: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или что надо чередовать и говорить то полно, то сокращенно. Не должно, однако, часто менять слова молитвы <...> Еще: одни учат устно произносить молитву, а другие – мысленно умом. Я же и то и другое полагаю. Ибо иногда ум изнемогает произносить молитву сам по себе, от уныния, иногда уста утомляются делать это. Поэтому обоими надо молиться – и устами и умом. Однако ж тихо и без смятения надо взывать ко Господу, чтобы голос не расстроил внимания ума и не пресек молитву, пока ум не привыкнет к деланию сему и, приняв силу от Духа, не станет крепко молиться сам в себе. Тогда не будет нужды произносить молитву устно, да и невозможно, потому что достигший сего довольствуется вполне умным деланием молитвы и не имеет желания отставать от нее.

Как держать ум. Знай, что никто не может сам собою держать ум, если не будет он удержан Духом, ибо он неудержим – не по естеству, как приснодвижный, а потому, что, по нерадению, усвоил себе кружение или скитание туда и сюда <...> И невозможно ему остановиться иначе, как если подчинится Богу и с Ним соединится, часто и терпеливо станет молиться Ему и каждый день умно исповедоваться, в чем погрешает, Тому, Который тотчас и прощает в смирении и сокрушении просящим прощения и святое имя Его всегда призывающим. Когда в силу такого молитвенного труда водворится в сердце действие молитвы, тогда она станет удерживать в себе ум, веселить и до пленения не допускать <...>

Как отгонять помыслы. Из новоначальных никто никогда не отгоняет помысла, если Бог не отгонит его. Только сильным свойственно бороться с ними и прогонять их. Но и они не сами собою отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними, как облеченные во всеоружие Его. Ты же, когда приходят помыслы, призывай Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут: ибо, не терпя сердечной теплоты, молитвой подаваемой, они, как огнем палимые, отбегают. Иисусовым именем, говорит Лествичник, бичуй супостатов, ибо Бог наш есть огонь, поядающий злобу629.

В сочинениях святителя Григория Паламы тема молитвы Иисусовой получает развитие в связи с полемикой, в которую он был вовлечен (о некоторых аспектах этой полемики мы уже говорили в Главе II). Главный противник Паламы, Варлаам Калабрийский, высмеивал психосоматический метод молитвы Иисусовой, называя практиковавших его монахов «омфалопсихами», или «пуподушниками», как если бы они считали, что душа человека находится в его пупке. Защищая исихастскую практику, святитель Григорий считал необходимым прежде всего дать ей антропологическое обоснование. По его учению, душа – это «единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»; телесным органом, в котором локализован ум человека, является сердце – «сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения»630 . Это антропологическое понимание основано на учении Макария Египетского о том, что «сердце правит всем составом человека» и что «все помыслы души – в сердце»631.

Если разумная способность души должна быть соблюдена в трез-вении, продолжает святой Григорий, «что же мы должны делать, как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов?» Сердце – главный телесный орган, престол благодати, где находится ум и все душевные помыслы; оно есть «внутреннеишее тело тела», и именно в него следует заключать ум632. Если ум во время молитвы будет находиться вне тела, как рекомендовали противники исихазма633, то он никогда не сможет достичь внимания и сосредоточения, но всегда будет пребывать в состоянии парения и рассеянности. Именно поэтому ум, облаченный в тело, должен быть локализован в какой-либо части тела, а таковой частью, по традиционному учению, является сердце. В сердце же ум сходит благодаря дыханию и вместе с дыханием. Святитель Григорий пишет:

<...> Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в «единовидной свернутости»634. Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, иси-хасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действо-вание, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас635.

Если, говорит далее Григорий Палама, монах стремиться возвратить ум внутрь себя и хочет, чтобы ум «двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением», то разве ему не пригодится «привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или на пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца»636. Смысл слов святого Григория заключается в том, что молитва является не только умственным, но и телесным деланием, и потому плоть никогда не должна быть оставлена без внимания. Молитва в понимании исихастов – это уже не просто евагрианское «восхождение ума к Богу»637, но делание, охватывающее всего человека, включая ум и сердце, душу и тело, взор и дыхание.

Настойчивость, с которой византийские исихасты говорили об участии тела в молитве, не случайна, и учение их имеет глубокие корни в православном Предании. В истории Церкви известны секты, которые отвергали внешние формы молитвы и считали, что «восхождения ума к Богу» вполне достаточно для соединения с Богом: так в IV веке учили мессалиане. Однако отцам Церкви дело представлялось иным образом: они воспринимали молитву как единый психосоматический акт и потому придавали большое значение поклонам и другим внешним атрибутам молитвы. Преподобный Исаак Сирин, например, указывал на необходимость внешних форм и на участие тела в молитве в следующем тексте, направленном против мессалиан:

В соответствии с честью, которую оказывает человек Богу в час молитвы как телом, так и разумом, открываются для него врата помощи, ведя к очищению мыслей и озарению в молитве. Великой благодати свыше удостаивается благодаря сокровенному промышлению [Божию] тот человек, который являет благоговейное и почтительное положение [тела] при молитве, простирая руки к небу, [но оставаясь при этом] в скромной позе, или припадая лицом к земле. Кто постоянно украшает молитву свою этими внешними формами, тот немедленно и легко удостаивается действия Святого Духа <...> Во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов [выражения благоговения] – не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных [вещей] и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они – из-за немощи естества нашего <...> Ибо многие пренебрегли всем этим в помыслах своих и вообразили, будто достаточно для Бога одной молитвы сердца; будто когда лежат они на спине или сидят в непочтительной [позе], тогда, дескать, достаточно лишь внутренней памяти [о Боге]. Не позаботились они об украшении внешней стороны своего служения продолжительными стояниями, соответствующими их телесной силе, или почтительной собранностью чувств. Преклоняя колена к земле, не бывают они подобны приближающимся к огню и не принимают на себя благоговейное положение ни внутренне, ни наружно, и не воздают честь Господу, почитая Его всеми членами [тела] и благоговением на лице638.

Хотя в этом тексте речь не идет о психосоматическом методе, мысль об участии тела в молитве является его основной темой. В VII веке, когда жил преподобный Исаак, молитва Иисусова уже была широко известна в Византии, однако она не получила распространения среди сирийцев. Неизвестным, по-видимому, остался для сирийцев и византийский метод сведения ума в сердце при помощи дыхания. Однако сама идея необходимости участия тела в молитве была характерна для всей восточно-христианской традиции, а не только для византийского исихазма. Поклоны, целование креста, осенение себя крестным знамением, стояние на коленях, воздевание рук, стояние с закрытыми глазами и прочие внешние проявления молитвы тоже относятся к числу средств, необходимых для сосредоточения ума на молитве. В своей совокупности они являются телесной составляющей молитвы как единого психосоматического акта639. Что же касается метода молитвы, описанного у византийских исихастов, то он является лишь одним, но далеко не единственным способом совершения молитвы Иисусовой. К тому же это метод, который может использоваться лишь в течение некоторого времени: человек не может постоянно сидеть в углу келлии и, сдерживая дыхание, сводить ум в сердце.

Экскурс в учение византийских исихастов о психосоматическом методе молитвы Иисусовой несколько увел нас от основной темы настоящей главы – имени Божия в молитвенной практике Православной Церкви. Однако нам представляется, что изложение этой темы было бы неполным, если бы мы не осветили практику молитвы Иисусовой не только в ее богословском, но и в антропологическом аспекте.

Отметим, что, обращая большее, нежели аскетические писатели V-VII веков, внимание на внешнюю сторону молитвы Иисусовой, византийские исихасты не забывали и о внутреннем содержании этой молитвы – о том, что сердцевиной ее является имя Иисуса Христа. Об этом, в частности, свидетельствует следующий текст святителя Симеона Солунского (ум. 1429):

Есть много молитв, но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель640 <...> а после нее спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа641, в научении нас которому потрудились многие преподобные отцы наши <...> Сия божественная молитва, состоящая в призывании Спасителя, есть следующая: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры; Духа Святого и божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа вселение, духовных разумений и божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница, божественного просвещения подательница, милости Божией кладезь, откровения тайн Божиих ходатаица, единая спасительница как имя Спасителя нашего Бога в себе носящая – имя Иисуса Христа, Сына Божия, на нас названное. И «нет другого имени под небом, данного человекам, которым бы надлежало нам спастись»642 <...> Всем верующим надлежит имя сие непрестанно исповедовать, и для проповедания веры, и для засвидетельствования любви нашей к Господу нашему Иисусу Христу <...> Сие призывание всякий благочестивый всегда да возглашает как молитву, умом своим и языком, и стоя, и ходя, и сидя, и склонясь на ложе, и говоря что-либо, и делая, – и всегда да понуждает себя к тому, и обретет великий покой и радость <...>643

О том, что имя Иисуса Христа стояло в центре исихастской духовности, свидетельствует и факт появления около XIII века «Акафиста Иисусу Сладчайшему»644 – произведения, написанного по образцу Акафиста Пресвятой Богородице и состоящего из многократного призывания имени Иисуса с различными добавлениями. Целью акафиста является «похвала пречистому имени» Иисуса. Содержание акафиста свидетельствует о том, что он появился в монашеской среде и был предназначен для келейного употребления. Припев всех икосов акафиста – «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» – не что иное, как краткая форма Иисусовой молитвы; в самом тексте встречаются и другие сокращенные формы молитвы Иисусовой. Приведем фрагменты нескольких кондаков и икосов:

– Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменный ум и язык на похвалу Пречистаго Твоего имене, якоже глухому и гугнивому древле слух и язык отверзл еси, и глаголаше зовый таковая: Иисусе пречудный, ангелов удивление; Иисусе пресильный, прародителей избавление; Иисусе пресладкий, патриархов величание; Иисусе преславный, верных укрепление; Иисусе прелюбимый, пророков исполнение; Иисусе предивный, мучеников крепосте; Иисусе пре-тихий, монахов радосте; Иисусе премилостивый, пресвитеров сла-досте; Иисусе премилосердый, постников воздержание; Иисусе пресладостный, преподобных радование; Иисусе пречестный, девственных целомудрие; Иисусе предвечный, грешников спасение; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя645.

– <...> Иисусе, помилуй мя, грешнаго; Иисусе, услыши мя, в безза-кониих зачатаго; Иисусе, очисти мя, во гресех рожденнаго <...>646

– <...> Иисусе, души моея утешителю; Иисусе, ума моего просветителю; Иисусе, сердца моего веселие; Иисусе, тела моего здравие; Иисусе, Спасе мой, спаси мя; Иисусе, свете мой, просвети мя<...>647

– Все естество Ангельское безпрестанно славит Пресвятое имя Твое, Иисусе, на небеси, Свят, Свят, Свят вопиюще; мы же греш-нии на земли бренными устнами вопием: Аллилуиа648.

– Спасти хотя мир, Восточе востоков, к темному западу – естеству нашему пришед, смирился еси до смерти; темже превознесе-ся имя Твое паче всякаго имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа649.

– <...> Иисусе, просвети моя чувствия, потемненныя страстьми; Иисусе, исцели мое тело, острупленное грехми; Иисусе, очисти мой ум от помыслов суетных; Иисусе, сохрани сердце мое от похотей лукавых; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя650.

Исихастская духовность, как кажется, нашла свое полное воплощение в Акафисте Иисусу Сладчайшему. В основе своей это духовность христоцентрическая, в которой призывание имени Иисуса занимает основное место: именно в таком ключе написан акафист. Призывание имени Иисуса мыслится как способное оказать спасительное воздействие на все естество человека, включая его ум, душу, сердце и тело – в этом акафист близок основным установкам исихазма. Сам тон акафиста – молитвенно-умилительный – также соответствует исихастскому умонастроению. Наконец, эпитеты, прилагаемые к имени Иисуса – «пречудный», «пресладкий», «прелюбимый», «претихий» и др. – отражают то многообразное содержание, которое вкладывается молящимся в имя Иисуса при непрестанном его произнесении651, и могут восприниматься как богословский комментарий к исихастской практике умной молитвы.

Византийский исихазм добавляет один существенный штрих к сделанным нами на основе изучения восточно-христианских аскетических сочинений V-VII веков наблюдениям относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы: речь идет о психосоматическом методе как одном из примеров воплощения святоотеческой теории молитвы в практику. Метод, описанный византийскими исихастами, имеет глубокую богословскую значимость, ибо он связан прежде всего с восточно-христианским учением об обожении человека как процессе, в котором тело участвует наравне с умом и душой. Если молитва есть путь к обожению, значит, в молитве тело тоже должно участвовать.

По мысли протопресвитера Иоанна Мейендорфа, византийский исихазм является примером здорового «христианского материализма», противостоящего всякого рода антропологическому дуализму, который, лишая религиозную жизнь ее телесной составляющей, «превращает христианство в религию развоплощения». В богословии исихазма о. Иоанн видит шаг в сторону библейской антропологии, основанной на единстве духа и материи в человеке652. Христиане верят в воскресение Христа, которое было физическим, телесным воскресением, и «чают воскресения мертвых», которое станет, опять же, воскресением во плоти (даже если плоть воскресших людей и будет отличной от нынешней материальной плоти). Утрата библейского видения человека как духовно-телесного существа ведет к спиритуализации христианства, при которой может оказаться ненужной не только внешняя сторона молитвенного делания, но и само учение о воскресении плоти. Этот процесс мы наблюдаем сегодня в некоторых протестантских исповеданиях, которые некогда отказались от внешних форм молитвы (крестного знамения, поклонов и пр.), а теперь подвергают сомнению внутреннее содержание христианства, в том числе такие основополагающие догматы, как догмат о воскресении.

Имеет ли все это отношение к теме почитания имени Божия? Думаем, что самое прямое. Дело в том, что библейское почитание имени Божия выросло в том контексте, в котором не было никакого дуализма духа и плоти, духовного и материального. «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя»653; «Все кости мои скажут: Господи! Кто подобен Тебе?»654; подобные выражения, постоянно встречающиеся в Библии, указывают на то, что богообщение воспринималось как опыт, в котором человек участвует всем своим духовно-телесным составом. Но если не было дуализма духовного и материального, то не было и противопоставления внешней формы предмета (явления) его внутреннему содержанию. Имя Божие, выражаемое в звуках и буквах, не воспринималось как нечто принципиально отличное и диссоциированное от содержания этого имени; имя Божие не отделялось от его Носителя; «физическая» оболочка имени не отделялась от его «духовного» смысла. Именно с этим связан позднеиудейский обычай не произносить вслух священное имя Яхве: внешняя оболочка имени считалась столь же священной, как и само это имя и Сам Носитель этого имени.

Как мы помним, в восточной патристике, в частности, в антиевномианских сочинениях Великих Каппадокийцев, четко проводилась грань между именем и его носителем, между внешней формой и внутренним содержанием имени. Но в библейском богословии такой грани не существовало. Отсутствовала она и в практике молитвы Иисусовой, которая может восприниматься как возрождение библейского понимания имени Божия. Это возрождение стало возможным после того, как Церковь поднялась на новую ступень догматического сознания, сформулировав – в V веке – учение о Христе как Богочеловеке. Крайнему диофизитскому представлению о «сожительстве» Бога Слова с Человеком Иисусом было противопоставлено понимание Христа как единой богочеловеческой личности. Молитва Христу стала восприниматься как молитва Богу, а имя Иисуса стало для христиан тем же, чем имя Яхве было для древних евреев. Что же касается психосоматического метода молитвы Иисусовой, то он был лишь одной из разновидностей духовно-телесной молитвы, сосредоточенной вокруг почитания священного имени Божия – имени, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от внутреннего содержания.

* * *

Ср.: Мф. 26:30; Мр. 14(слово «воспев» указывает на пение псалма).

Ср.: 1Кор. 14(«у каждого из вас есть псалом»); Еф. 5(«назидая самих себя псалмами»); Кол. 3(«вразумляйте друг друга псалмами»).

См.: Тафт Р. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. СПб., 2000. С. 20–21.

Автору этих строк довелось в 1992 году принять участие во всенощном бдении в афонской Лавре святого Афанасия в день памяти этого святого: богослужение продолжалось около 15 часов без перерыва и включало в себя вечерню с литией (длившуюся около четырех часов), утреню (около шести часов), часы, таинство Крещения (два часа) и Божественную Литургию (три часа).

Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения в 5 томах. Т. 2. СПб., 1886. С. 1X1–182.

Ср.: Верховской С. Об имени Божием. С. 45.

Молитва, читаемая на всех богослужениях суточного круга.

Вечерня. Молитва светильничная 1-я.

Вечерня. Молитва светильничная 3-я.

Вечерня. Молитва светильничная 4-я.

Вечерня. Молитва светильничная 7-я.

Утреня. Молитва светильничная 1-я.

Утреня. Молитва светильничная 2-я.

Утреня. Молитва светильничная 4-я.

Утреня. Молитва светильничная 6-я.

Утреня. Молитва светильничная 8-я.

6-й час. Тропарь.

Этот стих псалма исполняется также в конце праздничных вечерни и утрени.

Чинопоследование оглашения.

Там же.

Там же.

Таинство Крещения.

Воды.

Таинство Крещения. Молитва на освящение воды.

Там же.

Молитва на измовение в 8-й день.

Таинство елеосвящения.

Чинопоследование пострижения в рясофор.

Более подробный список см. в: Православная Церковь о почитании Имени Божиего и о молитве Иисусовой. СПб., 1914. С. 56–67.

Литургия св. Василия Великого. Молитва анафоры.

Исх. 28:12.

Ин. 10:3.

Деян. 7:59.

Рим. 1:8.

Как показал И. Озэрр в своем исследовании, посвященном именам Христа в раннехристианской литературе, имя «Иисус» использовалось применительно к Иисусу Христу без добавления других имен только в Евангелиях и в писаниях Дионисия Ареопагита; в прочих памятниках христианской литературы I-VII веков чаще использовались имена «Христос», «Иисус Христос», «Господь Иисус», «Господь наш», «Господь наш Иисус Христос» и т. д. Так например, в сирийской версии 1 -го тома творений преподобного Исаака Сирина (Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa. Ed P. Bedjan. Leipzig, 1909) 150 раз упоминается «Господь Иисус», 75 раз «Христос», 44 раза «Господь наш» и лишь 18 раз «Иисус». Григорий Богослов чаще всего употребляет имя «Христос» и лишь изредка -имя «Иисус». В византийских литургических памятниках молитвенные обращения к Иисусу Христу чаще всего имеют следующие формы: «Господи Иисусе Христе», «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш», «Христе Боже» и т. д.; обращение «Иисусе» без добавления других имен Христа употребляется лишь в Акафисте Иисусу Сладчайшему (о котором бу- дет сказано ниже). Таким образом, молитва Иисусова в ее классических формах – «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» – отражает наиболее распространенные в раннехристианской Церкви формы призывания Иисуса Христа в молитве. См.: Haiisherr I. The Name of Jesus. P. 3–82.

Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 85 (Цит. в переводе епископа Феофана Затворника по изд.: Добротолюбие в русском переводе дополненное. Т. III. Изд. 2-е. М., 1900. С. 59).

Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 61 (С. 39).

1Кор. 12:3.

Ср.:Евр. 12:29.

Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 59 (С. 38).

Евагрий. О различных лукавых помыслах 42.

Евагрий. Умозритель 45; О молитве 74.

Евагрий. Размышления 2.

О нем см.: Chitty D. J. Abba Isaiah. – Journal of Theological Studies 22, 1971. P. 47–72.

На русском языке см.: Добротолюбие священного трезвения. Пер. еп. Феофана. Т. I. M., 1883. С. 209–327.

Пс. 38(Синод, пер.: «Воспламенилось сердце мое во мне, в мыслях моих возгорелся огонь»).

Евр. 12:29.

Под «чтением» в аскетических текстах обычно понимается чтение Псалтири, шире – чтение Священного Писания.

Цит. по: Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). Изд. 4-е. Брюссель, 1963. С. 153–154.

Митерикон. Собрание наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре. [Пер.] епископа Феофана. Изд. 2-е, дополненное. М., 1898. С. 45. Греческий текст не издан (св. Феофан Затворник переводил по рукописи XV века). Те же две краткие формы молитвы Иисусовой см. в:Дорофей Газский. Сказание о святом Доси-фее, 10 (Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Sources Chretiennes 92. Paris, 1963. P. 138. Рус. пер. в: Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. Изд. 10-е. Шамордино, 1913. С. 14).

О датировке памятника см., в частности: Василий (Кривошеин), архиепископ. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы». – Василий (Кривошеий), архиепископ. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 34–36; Лурье В. М. \ 1ризвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. С. 90. Архиепископ Василий датирует «Сказание» VI-VII веками, однако, по мнению В. М. Лурье, «Сказание» относится к середине V века.

1Фес. 5:17.

Многополезное сказание об авве Филимоне, 10 (См.: Добротолюбие в русском переводе дополненное. Изд. 2-е. Т. 3. М., 1900. С. 365).

Варсануфий и Иоанн. Руководство к духовной жизни, вопр. 39 (Цит. по: Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни. Пер. с греческого. Изд. 4-е. СПб., 1905. С. 28). Ср.: Пс. 144:18.

Там же, вопр. 126 (С. 88). Ср.: Мф. 23:23.

1Фес. 5:17.

Варсануфий и Иоанн. Руководство к духовной жизни, вопр. 422 (С. 282).

Там же, вопр. 423 (С. 282–283).

Там же, вопр. 424 (С. 283).

Там же, вопр. 666 (С. 421–422).

Там же, вопр. 716 (С. 440).

Иоанн Синайский. Лествица 15, 53 (Цит. по: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Изд. 7-е. Сергиев Посад, 1908. С. 134).

Там же 21,7 (С. 156).

Об этом термине см.: Hausherr I. The Name of Jesus. P. 283–286.

Иоанн Синайский. Лествица 15, 73 (С. 139).

Там же 27, 61 (С. 241). И. Озэрр (см.: Hausherrl. The Name of Jesus. P. 281–282) считает, что данное изречение принадлежит Георгию Арселаитскому, одному из синайских предшественников Лествичника, однако нам это предположение кажется не вполне обоснованным.

Существуют значительные разногласия между учеными относительно датировки трактата Исихия. «Оксфордский словарь Христианской Церкви» датирует его VI-VII веками (Oxford Dictionary of the Christian Church. Ed. by F. L. Cross and E. A. Livingstone. Third Edition. Oxford, 1997. P. 764), однако, ввиду того, что в трактате имеются аллюзии на Максима Исповедника и Иоанна Лествичника, он не мог быть написан ранее середины VII века. В то же время нет оснований предполагать, что Исихий жил намного позже, чем в VII веке, так как по стилю, тематике и даже фразеологии он гораздо ближе к Евагрию и Диадоху, чем, например, к поздне-византийским исихастам. Подробнее об Исихий см. в: Azovkin P. The Spirituality of Hesychios of Sinai. D. Phil, thesis. Oxford, 2000.

Очевидно, первоначально глав было 200.

См., в особенности, главы 5, 7, 8, 11, 14–16,20,21, 26, 28, 29, 30, 32, 39, 40, 41, 42, 46, 47, 52, 62, 88, 90, 91, 94, 97, 98, 99, 100, 102, 103,105, 106, 120, 122, 137, 142, 143, 149, 152, 153, 168, 169, 170, 171, 174, 182, 183, 187, 189, 196, 197.

Исихий. О трезвении и молитве 152 (Цит. по: Добротолюбие в русском переводе дополненное. Изд. 2-е. М., 1895. С. 136).

Там же 41 (С. 119).

Там же 169 (С. 139).

Там же 105 (С. 128).

Там же 196 (С. 143).

Там же 197 (С. 143).

Там же 106 (С. 129).

Там же 182 (С. 141).

Букв, в греч. оригинале: «с дыханием ноздрей твоих».

Исихий. О трезвении и молитве 189 (С. 142). Ср.: [Псевдо-]Евагрий. Главы 189 (PG40, 1276 С)

Ср.: Иоанн Синайский. Лествица 21,7 (см. цитату выше).

Исихий. О трезвении и молитве 100 (С. 127–128).

Там же 5 (С. 114).

Там же 39 (С. 119).

Монах.

Исихий. О трезвении и молитве 149 (С. 136).

Тамже 168 (С. 139).

Там же 170 (С. 139). Ср.: Григорий Богослов. Слово 27, 4 (SC 250, 80: «Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать»).

Исихий. О трезвении и молитве 20 (С. 116).

Там же 62 (С. 122).

Там же 21 (С. 116). Ср. также главы 26, 42.

Там же 28 (С. 117).

Тамже46(С. 120–121). Та же тема в главах 88, 98, 137, 143, 153, 174 и др.

Там же 47 (С. 121).

Там же 142 (С. 134).

Там же 7 (С. 114).

Там же 91 (С. 126).

Там же 97 (С. 127).

Ср.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Святой Григорий Палама и православная мистика. В кн.: Мейепдорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М, 2000. С. 286.

Исихий. О трезвении и молитве 152 (см. цитату выше).

Характерно, что в эту же эпоху на Западе складывается культ имени Иисусоыва, заметно отличающийся от византийского. Этот культ, закрепленный специальным декретом 2-го Лионского собора (1274), нашел отражение в латинской литургии, а также в многочисленных средневековых богословских трактатах, посвященных имени Иисусову. Многовековому развитию культа имени Иисусова подвел итог знаменитый трактат испанского мистика XVI века Луиса де Леона «Имена Христа» (см.: Louis de Leon. Los Nombres de Cristo. Des Noms de Jesus-Christ dans la Sainte Ecriture. Traduite par Г Abbe V. Postel. Paris-Lyon, 1862). Подробнее о средневековом культе имени Иисусова и о почитании так называемой священной триграммы (IHS) см. в: Noye I. Jesus (Norn de). – Dictionnaire de spiritualite VIII. Paris, 1974. Cols. 1114–1126. См. также: Biasiotto P. R. History of the Development of the Devotion to the Holy Name. New York, 1943; Metcalfe J. The Name of Jesus. Tylers Green, 1988; Repges W. Die Namen Christi in der Literatur der Patristik und des Mittelalters. – Trierer Theologische Zeitschrift 73. 1964. S. 161–177; Ruck-Schroder A. Der Name Gottes und der Name Jesu. Neukirchener, 1999; Sabourin L. Les noms et titres de Jesus. Bruges-Paris, 1963; Sabourin L. The Names and Titles of Jesus: Themes of Biblical Theology. New York, 1967; Taylor V. The Names of Jesus. London, 1954.

Есть, впрочем, и защитники подлинности трактата, в основном среди отечественных исследователей. См., в частности, предисловие и комментарии А. Г. Дунаева к сб.: Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения отцов-исихастов. М., 1999. С. 5–10, 147–152, 162–171. См. также комментарии В. М. Лурье к кн.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и учение святителя Григория Паламы. С. 414–417.

См.: Василий (Кривошеий), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 79–82.

О теме имен Божиих у преподобного Симеона см. в: Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 263– 270. Имеются, кроме того, сведения о почитании имен Божиих в среде учеников Симеона. Так, в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова», написанном преподобным Никитой Стифатом (XI в.), рассказывается о некоем Иерофее, бывшем епископе, который, будучи учеником Симеона, отличался особенно благоговейным отношением к именам Божиим: <»...> Если ему случалось читать книгу, то, сколько бы раз ни попадалось имя «Бог», или «Иисус», или «Христос», он прикладывал к этому божественному наименованию свой правый глаз, затем другой до тех пор, пока книга и грудь его не увлажнялись слезами» (Цит. по: Никита Стифат, преподобный. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова, пресвитера и игумена монастыря святого Маманта Ксирокерка, 57. Пер. Л. А. Фрейберг. – Церковь и время № 2 (9), 1999. С. 182).

Метод священной молитвы и внимания (Цит. по переводу А. Г. Дунаева в сб.: Путь к священному безмолвию. С. 16–18).

Там же (С. 18–19).

Там же (С. 19).

Пс. 33:9.

Мф. 17:4.

Метод священной молитвы и внимания (С. 20–21).

Выражение заимствовано из языка преподобного Макария Египетского (IV в.).

Метод священной молитвы и внимания (С. 23–24).

Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические 1, 64 (Цит. по: Симеон Новый Богослов, преподобный; Никита Стифат, преподобный. Аскетические произведения в новых переводах. Клин, 2001. С. 24).

Т. е. внутри.

Никифор Безмолвных. О хранении сердца (Цит. по: Добротолюбие священного трезвения. Т. 5. Изд. 2-е. М., 1900. С. 249–250).

Там же (С. 250–251).

Об этих авторах см., в частности: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 295–297, 318–320; Его sice. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 11–16; Дунаев А. Г. Предисловие к кн.: Путь к священному безмолвию. С. 10–14.

1Фес. 5:17.

Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим 1–4 (Цит. по: Добротолюбие священного трезвения. Т. 5. Изд. 2-е. С. 216–218).

Григорий Полома. Триады I, 2, 3 (Цит. по: Св. Григорий Полома. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 43).

Макарий Египетский. Духовные беседы 15, 20 (PG 24, 589 В).

Григорий Панама. Триады I, 2, 3 (С. 43–44).

Там же I, 2, 6 (Там же. С. 46).

Дионисий Ареопагит. О божественных именах 4, 9.

Григорий Палама. Триады I, 2, 7 (С. 47–48).

Там же 1,2, 8 (С. 48–49).

Евагрий. О молитве 36. После осуждения Евагрия на V Вселенском Соборе трактат «О молитве» был надписан именем Нила Синайского. См: Hausherr I. Le «De orationé d'Evagre le Pontique en syriaque et en arabe. – Orientalia Christiana Periodica 5. Roma, 1939. P. 7–71; Hausherr I. Le »De orationé de Nil et Evagre. – Revue d'ascetique et de mystique 14. Paris, 1933. P. 193–199.

Исаак Сирин. Том 2-й. Беседа 14, 11–14 (Цит. по: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сирийского. М, 1998. С. 107–108).

О внешних формах молитвы см., в частности: Габриэль (Бунге), иеромонах. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999. С. 121–172.

Т. е. молитва «Отче наш».

Т. е. Иисусова молитва.

Деян. 4:12.

Симеон Солунский. О священной молитве (Цит. по: Добротолюбие в русском переводе. Т. 5. С. 443–445).

XIII веком датируется первая известная рукопись этого произведения. На славянский язык оно было переведено в XIV веке. Вопрос об атрибуции и точном нрсмени появления этого памятника однозначно не выяснен, однако ученые связывают его появление с афонским исихазмом. См.: Козлов Максим, протоиерей. Акафист в истории православной гимнографии. -Журнал Московской Патриархии № 6, 2000. С. 84–85.

Акафист Иисусу Сладчайшему. Икос 1.

Там же. Икос 3.

Там же. Икос 4.

Там же. Кондак 9.

Там же. Кондак 10.

Там же. Икос 11.

Помимо Акафиста Иисусу Сладчайшему, имеется еще и Канон Иисусу Сладчайшему, в котором имя Иисуса вставляется в текст с максимальной частотой: «Тя, Иисусе мой, молю: якоже блудницу, Иисусе мой, избавил еси многих согрешений, тако и мене, Иисусе Христе мой, избави, и очисти оскверненную душу мою, Иисусе мой» (песнь 8).

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 217–218.

Пс. 62:2.

Пс. 34:10.

Источник: Священная тайна Церкви : Введение в историю и проблематику имяславских споров / митрополит Иларион (Алфеев) Изд. 3-е, испр. СПб.: