Наставления св.прав.Иоанна Кронштадтского

Святой праведный Иоанн Кронштадтский

Из духовных писателей рубежа XIX и XX веков нашего особого внимания заслуживает святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829–1908). Его значение для русского православного богословия, по словам протоиерея Георгия Флоровского, до сих пор не вполне осознано: «Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник «Моя жизнь во Христе» как богословскую книгу»869. Между тем именно в книге «Моя жизнь во Христе» получает свое выражение то понимание имени Божия, которое можно в каком-то смысле считать итогом развития данной темы в русском богословии на протяжении нескольких столетий.

В период имяславских споров сочинения кронштадтского пастыря стали «знамением пререкаемым» – на них ссылались как имяславцы, так и их противники, причем каждая сторона находила в них подтверждение своей позиции. Тогда же были совершены первые попытки систематизировать учение Иоанна Кронштадтского об имени Божием. Подборку текстов о. Иоанна об имени Божием сделали имяславцы в 1914 году870. В том же году противник имяславия С. В. Троицкий рассмотрел учение о. Иоанна об имени Божием в специальной статье, посвященной этой теме871. Опыты систематизации учения кронштадтского пастыря делались и позднее: так, в 1954 году его учение об имени Божием было подробно изложено и проанализировано сочувствовавшим имяславию митрополитом Вениамином (Федченковым)872. Выводы, к которым приходили сторонники и противники имяславия на основе текстов о. Иоанна Кронштадтского, были почти диаметрально противоположными, хотя тексты рассматривались, как правило, одни и те же.

Рассмотрим, со своей стороны, наиболее значимые высказывания святого Иоанна на интересующую нас тему, соблюдая максимально возможное беспристрастие. Прежде всего остановимся на его понимании слова человеческого и слова Божия. Так же как и святитель Филарет Московский, святой Иоанн Кронштадтский видит в слове человеческом образ слова Божия, а в слове Божием усматривает присутствие и действие Самого Бога. «Слово Бога все равно, что Сам Бог, – пишет он. – Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога – дело»873. Но и слово человеческое может стать вместилищем божественного присутствия: «В каждом слове – Бог-Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога-Слова со Отцем и Духом?»874

Если слово Бога актуализируется в деяниях и чудесах Божиих, то и слово человеческое может воплощаться в дела и чудеса, при условии, что через него будет действовать Бог:

Все, чего бы ты ни попросил [у Бога], меньше, без всякого сомнения, бесконечно меньше Самого Дателя, как от Него имеющее бытие. А как Сам Податель – Само это бесконечное, простое Существо может быть, некоторым образом, обнято одною нашею мыслию, одним словом, то верь, что одно слово твое, одно прошение твое об исполнении чего-либо, тотчас, по манию Господа, может стать вешию и делом. «Речет: и будет, и повелит: и создастся»875. Вспомни Моисеевы чудеса, вспомни как этот человек Божий стал богом для фараона, и как мгновенно по его слову, или по движению руки, или жезла его, все претворялось или появлялось876.

Сила Божия не только может заключаться в словах человеческих: в некоторых случаях слово человеческое является необходимым условием для того, чтобы Бог совершил то или иное действие. Так например, в таинстве Евхаристии преложение хлеба и вина силою Божией происходит благодаря словам, произносимым священником; само преложение, таким образом, становится плодом синергии между Богом и человеком:

Бог Отец, в разуме и сердце нашем действующий чрез Слово Свое ипостасиое (в слове нашем выражающееся Духом Святым, в ипостасном Слове Почивающем), и через наше слово веры, упования, кротости, любви, исходящее из уст наших, во мгновение совершает однажды на всегда от сложения мира предопределенные чудесные дела нашего во Христе возрождения, освящения, укрепления, духовного питания и врачевания, хотя приготовительные обряды к этим действиям бывают и очень продолжительны, ибо Бог есть простое, всемогущее Существо. Например, претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается тот час по произнесении слов: «Сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей – честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». После этих последних слов и благословения крестообразно рукою, во мгновение хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову, но не прежде, ибо божественное всемогущество ожидает содействующего Ему слова священника877. Богу бо есть споспешник878. Крестное при этом благословение именем Господним означает то, что тайна совершается Духом Святым о имени Иисуса Христа и ради Иисуса Христа, ради Его ходатайства, благоволением Бога Отца879.

Если всякое слово человеческое может некоторым образом «обнять» Бога, стать Его вместилищем и престолом, то тем более таковым является имя Божие, «нас освящающее, милующее, сохраняющее, защищающее от врагов видимых и невидимых»880. Святой Иоанн постоянно подчеркивает, что «имя Божие есть Сам Бог»: это выражение встречается многократно на страницах его дневника «Моя жизнь во Христе». При этом утверждается, что Бог, будучи простым и неделимым, присутствует в Своем имени всем Своим существом, а не только какой-либо частью:

Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: «не приемли имени Господа Бога твоего всуе»881. Или – «защитит тя имя Бога Иаковля»882; или: «изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему»883. Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – весь всецело и в то же время везде – во всей твари. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа – Спасителя верующих и спасешься. «Всяк, иже призовет имя Господне, спасется»884. «Призови Мя – имя Мое – в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя»885.

Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. – Имя Господа есть Сам Господь – Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела- Ангел, святого- святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит согласишься, что имя твое – ты сам с душою и телом; – так и святые: призови их имя – ты призовешь их самих. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? Тело только вещественная оболочка души, дом ее, – а сам человек, сущность человека, или внутренний человек – его душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твое отзывается, а душа твоя, посредством телесного органа. И так имя Бога и святого есть Сам Бог и святой Его886.

Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, т. е., что имя Его есть Он Сам – единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим887.

Формула «имя Божие есть Сам Бог», употребляемая Иоанном Кронштадтским, может навести на мысль об отождествлении им Бога с именем Божиим, а его слова о том, что в имени Божием «ты имеешь все существо Господа», звучат так, будто он считал имя Божие адекватным выразителем сущности Божией. На самом деле, однако, весь контекст записей кронштадтского пастыря свидетельствует об обратном – а именно, о том, что в имени Божием он видит энергийное присутствие Божие, действие Божие. Слова святого Иоанна, на наш взгляд, полностью соответствуют учению святителя Григория Паламы, согласно которому «Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий»888, а потому «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог»889. Называя имя Божие «Самим Богом», Иоанн Кронштадтский подчеркивает, что через это имя Бог действует на молящегося: произнесенное с верою и любовью (обратим внимание на это важное уточнение), имя Божие низводит к человеку Самого Бога. При этом сущность Божия остается неименуемой и непостижимой, однако она всецело присутствует в именуемой энергии Божией.

Будучи вездесущим, Господь пронизывает Собою все мироздание. Но особым образом Он присутствует в Своих именах, каждое из которых, указывая на одно из свойств Божиих, являет всего Бога. Имена Божии суть Сам Бог, потому что Он весь присутствует в них:

Какое имя Богу нашему? – Любовь, Благость, Человеколюбие, Щедроты <...> Господи! Имя Тебе – Любовь: не отвергни меня за-блуждающего человека! Имя Тебе – Сила: подкрепи меня изнемогающего и падающего! Имя Тебе- Свет: просвети мою душу, омраченную житейскими страстями! Имя Тебе – Мир: умири мятущуюся душу мою! Имя Тебе – Милость: не переставай миловать меня!890

Бог есть Дух, простое Существо <...> Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как Святый Огнь, проникает каждое слово: каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовию. Но, особенно, Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святой Дух, или – Троица, или Господь, Господи Боже, Господь Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Душе Святый, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины... и прочих именах Своих. Ангелы и святые так же в своих именах близки к нам, как близки имена их и вера наша в них к сердцу нашему <...>891

Господь при бесконечности Своей есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, или в имени Иисус Христос892.

Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в душу нашу Самого Бога в Трех Лицах893.

Святой Иоанн с особым благоговением относился к имени Иисуса Христа. «Я так немощен, что именем Христовым только и живу, и упокоеваюсь, и веселюсь, распространяюсь сердцем, а без него – мертв душевно, беспокоюсь, стесняюсь сердцем», – пишет он894. «О, имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа! Победа моя, Господи, слава Тебе!» – говорит он в другом месте895. Животворное присутствие Иисуса Христа в имени Иисусовом особым образом ощущается в молитве, когда Сам Иисус откликается на Свое имя: «В имени человека – душа человека, наприм[ер], в имени Иван душа Ивана. Так на призыв сей душа сознает себя в этом имени и откликается на него. Так, в имени Иисус Христос весь Христос – душа и тело Его, соединеные с Божеством»896.

Согласно Иоанну Кронштадтскому, имя Иисуса Христа, употребляемое с верою, есть орудие против диавола:

Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца небесного или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный, о имени Своего Возлюбленного Сына, все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, – а в таинствах, и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там Оно созидает силы: ибо самое имя Божие есть сила897.

Такой же чудодейственной силой обладает имя Отца и Сына и Святого Духа и вообще всякое имя Божие:

Когда диавол защемит бок неудовольствием, ненавистью на ближнего из-за чего-либо житейского, плотского, и тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю: Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, а сам смотрю на имя Отца и Сына и Святаго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, – смотришь: тотчас и легко сделается и убежит враг от вседержавного, приснопоклоняемого Имени, как дым исчезнет898.

Энергийное присутствие Божие, согласно Иоанну Кронштадтскому, не ограничивается именами Божиими: Бог присутствует и в других видимых образах и символах, являющих Его людям, как например, в Евангелии, кресте, иконе, мире, хлебе и вине Евхаристии, крестном знамении, иерейском благословении. Не только имя Божие есть Сам Бог, но и «чудотворный образ Спасителя – Сам Господь на нем»899. Говоря о чудотворной силе священных символов, Иоанн Кронштадтский не делает различия между крестом, иконами и именем Божиим: «Оттого, что Господь во всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными»900.

Все священные символы имеют внешнюю составляющую, каковой является некая материальная субстанция, и внутреннюю, каковой является Сам Бог:

Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах. Ведь Он Дух, Премудрость или бесконечная ипостасная Мысль; Он-то, Он в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово – наше, человеческое, или лучше, – и слово – Его же; а мысль, сущность его, истина – Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя, или крест Его: опять тут Он Сам – вездесущий мой Господь, – в этом лике, или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте – только внешний вид, а сущность – Он Сам, везде и во всем и чрез все являющийся, особенно чрез образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его, или самый образ Его. Так Он и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет также силу Божию, только делай его с верою. – Так везде Господа можно обрести и осязать901.

Необходимость вещественных символов обусловлена тем, что люди пребывают в материальном теле; вместе с упразднением материальных тел упразднятся и вещественные символы, потому что в Царствии Небесном люди смогут без их посредства более полно и совершенно приобщаться к Богу:

По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению: например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует через видимое лицо – священника; в крещении – через воду; в миропомазании – через миро; в священстве – через архиерея; в браке – через священника, и венцы венчает Сам; в елеосвящении – через елей902; привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к св. воде, к освященным хлебам, пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, – для нас не будут нужны, и мы будем истее903 Его причащатися в невечернем дни царствия Его904; а теперь все через телесное и через образы и знамения905.

Таким образом, как иконы, крест, хлеб и вино по своей внешней составляющей принадлежат материальному миру, так и имена Божии, «состоящие из членораздельных звуков», являются принадлежностью материального бытия: в Царствии Божием имена Божии будут не нужны. На эту важнейшую мысль кронштадтского пастыря следует обратить особое внимание. При всем благоговении, которое он испытывает перед именем Божиим, он сознает, что Бог действует через посредство Своего имени только в пределах материального мира; за этими пределами Он действует не опосредованно, а непосредственно, напрямую. С учетом этой мысли должно быть понимаемо и выражение Иоанна Кронштадтского «имя Божие есть Сам Бог»: оно есть Сам Бог для человека, пребывающего в материальном видимом теле, но оно не есть нечто онтологически присущее Богу Самому по Себе, не есть некий необходимый атрибут Бога. Неименуемый Бог пользуется Своими именами как средствами общения с человеком, но Сам Он в них не нуждается. И человек нуждается в них лишь постольку, поскольку он связан узами материального мира; освобождаясь от этих уз, он получает возможность общения с Богом поверх имен, слов, образов и символов.

Другим важным пунктом учения святого Иоанна Кронштадтского об именах Божиих и священных символах является то, что они, по его мысли, действуют по вере человека. Здесь уместно вспомнить слова Филарета Московского о том, что действие силы Божией зависит от нашей веры и благочестия906. Всякое чудо есть плод синергии Бога и человека: этот момент подчеркивается и Филаретом, и Иоанном Кронштадтским. Ни в имени Христовом, ни в кресте, ни в других священных символах не содержится какая-либо магическая сила, которая бы действовала сама по себе. Через все эти символы действует сила Христа, причем действует тогда, когда встречает содействие со стороны человека:

Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие, делает ее благою, кроткою, смиренною, полною сердечной веры и упования <...> А чтобы маловерное сердце твое не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, – эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа-Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения907.

Призывание имени Божия, имени Пресвятой Богородицы и имен святых необходимо, согласно святому Иоанну Кронштадтскому, для того, чтобы приблизить Бога, Богородицу и святых к сердцу, чтобы ощутить их присутствие, чтобы они откликнулись на молитву:

Часто поминаем мы на ектениях Пречистую Богородицу и всех святых, и наипаче пречестное и великолепое имя Отца и Сына и Святаго Духа, и отдельно Христа Бога, для того, чтобы приблизить эти имена к умам и сердцам верующих, и чтобы показать близость к нам всегдашнюю Господа Бога, Пречистой Богородицы и святых, как Главы и членов тела908.

Прославляя или призывая имя Господне, имя Владычицы Богородицы, мы должны прославлять или призывать всегда искренно, благоговейно, чистым сердцем и устами, чтобы на молитву или славословие сердечное снисшел к нам Господь, снизошла Пречистая, – чтобы по вере и усердию воздал нам Господь909.

Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу910.

Поминовение Иисуса Христа, Богородицы, святых, а также живых и усопших на проскомидии, когда священник вынимает за них частицы из просфор, произнося при этом их имена, символизирует, по Иоанну Кронштадтскому, душевно-телесный состав человека:

Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой; когда на проскомидии поминаешь Господа Иисуса Христа, или Пречистую Его Матерь и святых, или живых и умерших, тогда вынимаемая частица представляет и как бы заменяет тело Господа, или Пречистой Его Матери, или какого-либо святого, или совокупно многих святых, плоть живых или умерших поминаемых, а мыслимое в имени представляет и заменяет собою душу призываемого или поминаемого существа911

Под «мыслимым в имени», очевидно, понимается содержание, значение имени, указывающее на носителя имени, в отличие от внешней оболочки имени, «состоящей из членораздельных звуков». Именно внешняя оболочка имени, его материальная составляющая упразднится в Царствии Небесном, тогда как содержание имени сохранится, так же как упразднится материальное тело человека, но останется его душа.

Изложенное учение является богословским выражением того духовного опыта, который был приобретен святым Иоанном Кронштадтским в молитве, в совершении Божественной Литургии и других церковных таинств. Именно благодаря этому опыту о. Иоанн узнал о том, что имя Божие творит чудеса, действует в таинствах, низводит Бога к человеку912. Действие Божие через имя Божие является реальным и неопровержимым фактом, не сводимым ни к каким психологическим, душевным или духовным переживаниям человека и, следовательно, не подлежащим истолкованию в категориях богословского «психологизма».

Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал богословскую систему святого Иоанна Кронштадтского как «путь опытного богопознания»: «в этом «опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский «психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств – таков единственный надежный путь к догматическому реализму»913. Слова Флоровского в полной мере приложимы к учению святого Иоанна об имени Божием. Истинное понимание значения имени Божия приходит не через попытку человека истолковать свои субъективные переживания, а через встречу с объективной реальностью – Самим Богом, присутствующим в имени Божием. Соприкоснувшись с этой реальностью на экзистенциальном, онтологическом уровне, человек на собственном опыте узнает, что имя Божие есть Сам Бог, что Бог присутствует в имени Своем всем Своим существом – присутствует весь и всецело, а не как-либо частично или неполно.

Попытаемся свести воедино основные положения, касающиеся имени Божия, сделанные русскими богословами XVI-XIX столетий:

1. Имя Божие велико, свято и страшно (Тихон Задонский, Иоанн Кронштадтский и др.). Оно есть вещь священнейшая в мире (Филарет Московский).

2. Имя есть существо или свойство вещи, оно есть сила вещи, выраженная в слове (Филарет Московский).

3. Познаваемое, прославляемое, призываемое, поклоняемое, бо-гомощное и богодейственное имя Божие отлично от невместимо-го существа Божия (Филарет Московский).

4. Именем Божиим совершаются таинства (Филарет Московский, Иоанн Кронштадтский).

5. Имя Божие есть Сам Бог. Бог весь, всецело, всем Своим существом присутствует во всех Своих именах и в каждом Своем имени (Иоанн Кронштадтский).

6. Сила Божия действует через имена Божии и другие видимые символы – икону, крест, крестное знамение и пр. (Иоанн Кронштадтский).

7. Бог действует через имя Свое и другие материальные символы ввиду того, что человек пребывает в материальном теле. В Царствии Небесном эти символы, в том числе и имена Божии, упразднятся (Иоанн Кронштадтский).

8. Имя Божие действует по вере людей (Филарет Московский, Иоанн Кронштадтский). Если нет веры, сила Божия остается бездейственной (Иоанн Кронштадтский).

9. Имя Иисуса Христа божественно; сила и действие этого имени божественны, всемогущи и спасительны (Игнатий Брянчанинов).

10. Имя Иисусово предсуществовало в Предвечном Совете Святой Троицы (Димитрий Ростовский).

11. Имя Иисусово обладает силой отгонять демонов (Нил Сорский, Игнатий Брянчанинов и др.).

12. Благодатная сила молитвы Иисусовой заключена в имени Богочеловека Господа Иисуса Христа (Игнатий Брянчанинов и др.).

Если мы сравним эти тезисы с теми, что были помещены нами в конце Главы II, посвященной святоотеческому учению об имени Божием, мы увидим, что далеко не все темы, раскрытые в патристической традиции, получили свое развитие в русском богословии. Мы не видим у русских авторов теоретического интереса к вопросу о природе имени вообще и о природе имен Божиих в частности. Вся проблематика споров о природе имени между Великими Каппадокийцами и Евномием оставлена русскими богословами без внимания. Напротив, большое внимание уделяется библейскому богословию имени, которое в восточной патристике не оказало решающего влияния на формирование учения об имени Божием.

Большинство русских духовных писателей, упомянутых в настоящей главе, рассматривали темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова исходя из опыта молитвы Иисусовой. Этой молитве отводилась центральная роль в духовной жизни христианина. Практика молитвы Иисусовой пришла на Русь из Византии, однако не все аспекты этой практики пользовались одинаковым признанием у русских аскетических авторов. Так например, психосоматический метод молитвы практиковался Нилом Сорским, Паисием Величковским и автором «Откровенных рассказов странника», однако встречал критическую оценку у Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника.

Суммируя, можно говорить о том, что русская духовная традиция создала свою версию восточно-христианского учения об имени Божием. Эта версия никоим образом не противоречила святоотеческому учению, но делала больший акцент на осмысление молитвенного опыта в контексте библейского Откровения. Из двух подходов к природе имени, – имя как выразитель сущности предмета, онтологически связанный с самим предметом, и имя как нечто внешнее по отношению к предмету, не имеющее связи с его сущностью, – русским духовным писателям, как кажется, был ближе первый. Это, во всяком случае, относится к Филарету Московскому и Иоанну Кронштадтскому, у которых богословие имени получает свое наиболее полное и законченное выражение.

* * *

 Нестор Летописец. Повесть временных лет (Цит. по: Полное собрание русских летописей. Л., 1926. С. 245).– Киево-Печерский Патерик. Киев, 1870. С. 44.

Ср.: Hausherrl. The Name of Jesus P. 293.

Памятники литературы Древней Руси. XI- начала XII века. М., 1978. С. 399.

 Podskalsky G. La priere dans la Russie de Kiev: ses formes, son role, ses affirmations. – Mille ans de Christianisme russe 988–1988. Paris, 1989. P. 70–71.

См.: Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. Исторический вестник № 3, 1999. С. 89–152.

Нил Сорский. Устав, га. 1 (С. 18–22). Здесь и далее Устав цитируется по русскому переводу, изданному в: Нил Сорский. Сост. Р. Ермаков. М., 1995. Славянский текст см. в: Предание о жительстве скитском преподобного Нила Сорского. Служба и акафист преподобному отцу нашему Нилу, Сорскому чудотворцу. М., 1997. С. 50–202.

Имеется в виду Евагрий. О молитве 11 («Стремись к тому, чтобы ум твой во время молитвы стал глухим и немым»).

Имеется в виду Исихий Синайский. О трезвении и молитве 152 (см. цитату в Главе III нашей работы).

 Нил Сорский. Устав, гл. 2 (С. 22).

Там же, гл. 2 (С. 22–23).

Там же, гл. 2 (С. 23).

Там же, гл. 2 (С. 24–25).

 Нил Сорский. Устав (Цит. по: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Огцев и опытных ея делателей. Сост. игумен Харитон. Сортавала, 1936. С. 46–47).

Иоанн Синайский. Лествица21, 7.

Ср.: Пс. 6и Лествица 15, 80.

 Нил Сорский. Послание 1.

Ср.:Пс. 16:11; 31:7.

Пс. 70и далее.

Пс. 34:1.

Ср.:Пс. 117:14–16.

Пс. 6:3.

 Нил Сорский. Послание 2.

Оригинальный славянский текст см. в: Сочинения святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. Часть I. Киев, 1895. С. 144–154. Русский пер. см. в: О молитве Иисусовой. Сортавала, 1936. С. 6–14.

Мф. 6:6.

 Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 6.

 Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. I (Цит. по: О молитве Иисусовой. С. 6–8).

Там же, гл. II (С. 10).

1Фес. 5:17.

1Кор. 14:19.

Кол. 3:17.

 Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. IV (С. 13–14).

Лк. 1:38.

Мф. 1:21.

Деян. 4:11–12.

Пс. 50:8.

Мал. 4

Песн. 1:2.

Фил. 2:11.

Ср.:Иак. 2:19.

Ср.:Ин. 1:9.

Фил. 2:10.

 Иоанн Синайский. Лествица 21, 7.

Ср.: Рим. 10:10.

1Кор. 2:2.

Св. Димитрий имеет в виду 64-е письмо блаженного Иеронима, посвященное изъяснению смысла одежд первосвященника (Epistula LXIV, ad Fabiolam, De veste sacerdotali 17; PL 22, 617 ­­ Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Изд. 2-е. Киев, 1884. С. 182). В этом письме, толкуя упоминания о золотой дощечке с надписью «святыня Господня», крепившейся на кидаре первосвященника (Исх. 28:36– 38; 39:30–31; Лев. 8по Вульгате), Иероним утверждает, что на дощечке была начертана священная тетраграмма, обозначающая имя Божие: «Восьмая [одежда] – золотая дощечка, то есть, sis zaab, на которой написано имя Божие четырьмя еврейскими буквами – jod, he, vav, he, называемое у них неизреченным» (Octava estlamina aurea, id est, ""sis zaab», in qua scriptum est nomen Dei Hebraicis quatuor litteris JOD, HE, VAV, HE, quod apud illos ineffabile nuncupatur). Далее в том же письме (ст. 18) упоминается золотая дощечка, лежащая на челе первосвященника, и написанное на ней имя Божие (auri lamina quae in fronte pontificus est, inscriptumque nomen Dei).

Деян. 9:15.

 Димитрий Ростовский. Слово на Обрезание Христово (Цит. по: Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Книга пятая. М, 1904. С. 8–13).

Ср.: Филарет (Дроздов), архимандрит. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. С. 20–21.

 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 4, 14 (PG 94, 1156 А ­­ Точное изложение православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина. С греческого перевел <...> А. Бронзов. СПб., 1894. С. 226).

 Иоанн Дамаскин. Слово против порицающих святые иконы 3, 19 (Цит. по: Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С греческого перевел А. Бронзов. СПб., 1893. С. 102).

Об этом периоде см., в частности: Смолич И. К. Русское монашество 988– 1917. М, 1999. С. 257–279.

 Тихон Задонский. Об истинном христианстве, кн. 2, ст. 3, гл. 2, §§ 313–316 (Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. 3. Изд. 5-е. М., 1889. С. 64–65).

Неизменяема.

 Тихон Задонский. Об истинном христианстве, § 313–314 (Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. 3. Изд. 5-е. М., 1889. С. 64–65).

Там же, §313 (С. 65).

Там же, §314 (С. 65–68).

Там же, § 315 (С. 68–69).

Там же, §316 (С. 70–73).

Там же, §316 (С. 71–72).

Там же, §331 (С. 94).

Об истории издания «Добротолюбия» см.: Говорун С. Из истории «Доброто-любия». – Церковь и время № 1(14), 2001. С. 262–295.

Об этом сочинении см.: Четвериков Сергий, протоиерей. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Изд. 2-е. Париж, 1988. С. 149–170.

 Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве, предисловие (Цит. по: Об умной или внутренней молитве. Сочинение блаженного старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского. Пер. со славянского. Изд. 4-е Афонского русского Пантелеимонова монастыря. М., 1912. С. 5–6).

Там же, гл. 1 (С. 7).

Там же, гл. 1 (С. 9–11).

Там же, гл. 1 (С. 11–12).

См. цитаты в Главе II нашей работы.

 Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве, гл. 1 (С. 13).

Там же, гл. 1 (С. 14–15)

Там же, гл. 2 (С. 18). Учение преподобного Исаака Сирина о чистой молитве рассмотрено нами отдельно. См.: Иларион (Алфеев), игумен. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. Изд. 2-е. СПб., 2001. С. 198–204.

 Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве, гл. 2 (С. 18–19). Ср.:Дорофей Газский. Поучение 1-е (Рус. пер. в: Преподобного отца нашего ав-вы Дорофея душеполезные поучения и послания. Изд. 10-е. Шамордино, 1913. С. 19–25).

Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве, гл. 2 (С. 23–24). Ср.: Григорий Палама. Беседа на Введение во Святая Святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы (В кн.: Беседы иже во святых отца нашего Григория, архиепископа Фессалоникийского, Паламы. Пер. с греческого архим. Амвросия (Погодина). Т. 3. Монреаль, 1984. С. 85–137).

 Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве, гл. 2 (С. 34–35).

Там же, гл. 3 (С. 35–37).

Там же, гл. 4 (С. 37–38).

Там же, гл. 5 (С. 39–42).

Там же, гл. 6 (С. 43–48).

 Паисий Величковский. Крины сельные, гл. 11 (Цит. по: Крины сельные или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божи-их и о святых добродетелях. Архимандрита Паисия Величковского. 2-е издание русского Свято-Ильинского скита на Афоне. Одесса, 1912. С. 15–16).

 Паисий Величковский. Крины сельные, гл. 23 (С. 25–26).

 Паисий Величковский. Крины седьмые, гл. 24 (С. 28–29).

Там же, гл. 26 (С. 31).

1Фес. 5:17.

 Паисий Величковский. Крины сельные, гл. 28 (С. 39).

См.: Четвериков Сергий, протоиерей. Молдавский старец Паисий Величковский. С. 5–6.

 Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Об именах божественных. В кн.: Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. СПб., 1997. С. 684–707.

См.: Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. М., 1867. Сочинение написано и 1816 году. О нем см. в: Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С. 169.

Лк. 10:20.

Деян. 18:15.

Деян. 22:28.

Быт. 2:19.

Пс. 146:4.

0ткр. 2:17.

Мр. 9:38.

 Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Слова и речи. Т. 2. М., 1874. С. 401–403 (Слово в день Тезоименитства Его Императорского Величества Благоверного Государя Императора Александра Павловича, 30.08.1825). Ср.: Об именах божественных. С. 686–687.

 Флоренский Павел, священник. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 347.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 2. С. 155 (Слово в день Благовещения Пресвятыя Богородицы, 25.03.1824). Ср.: Об именах божественных. С. 705–706.

Ин. 1:1,4.

 Макарий Египетский. Беседа 12 (Цит. по: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. Изд. четвертое. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 96).

Ис. Нав. 10:12–13.

ЗЦар. 17:1.

3Цар. 17:14.

ЗЦар. 17:19–22.

4Цар. 2:21.

Деян. 3:6.

Деян. 9:40.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 3. М, 1877. С. 231–233 (Слово в день обретения мощей преподобного Сергия, 5.07.1833). Ср.: Об именах божественных С. 691–694.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 3. С. 234 (Слово в день обретения мощей преподобного Сергия, 5.07.1833). Ср.: Об именах божественных. С. 694–695.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 5. М., 1885. С. 61 (Беседа при торжестве о рождении Его Императорского Высочества Великого Князя Алексия Александровича, 7.01.1850).

 Филарет Московский. Об именах божественных. С. 687–689.

Там же. С. 701.

Пс. 148:7–13.

Ин. 17:3.

Пс. 71:19.

Пс. 33:4.

Пс. 92:1.

Иезек.43:5–7.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 1. М, 1873. С. 237–238 (Речь по освящении храма во имя праведной Елисаветы, устроенного при сиротском училище 1812 года, находящемся в ведении Санкт-Петербургского женского Патриотического Общества, 27.05.1817).

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 317 (Слово пред присягою для избрания судей, 2.01.1834).

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 4. С. 473, 475 (Слово пред приведением к присяге дворянства Московской губернии, пред его выборами, 9.12.1846). Ср.: Об именах божественных. С. 699.

Исх.20:7.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 5. С. 349 (Беседа перед молебствием и присягою московского дворянства, 3.01.1856). Ср.: Об именах божественных. С. 702.

Исх. 20:7; Втор. 5:11.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 1. С. 23 (Беседа о молитве Господней, 23.10.1812). Ср.: Об именах божественных. С. 684. Ср.: Мф. 5:16.

Тит. 3:5.

1Пет. 1:23.

 Филарет Московский. Об именах божественных. С. 700–701.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 3. С. 15 (Слово в день Благовещения Пресвятой Богородицы, 1826). Ср.: Об именах божественных. С. 689. Ср.: Ин. 17:4–6.

Фил. 2:9–10.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 3. С. 66 (Слово на Рождество Христово, 25.12.1826). Ср.: Об именах божественных. С. 690.

Ин. 1.6:23.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 4. С. 265 (Слово в день обретения мощей преподобного Сергия, 5.06.1843). Ср.: Об именах божественных. С. 697–698.

Западная терминология «заслуг» Спасителя используется Филаретом не только в словах и речах, но и в Катехизисе.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 4. С. 265–266 (Слово в день обретения мощей преподобного Сергия, 5.06.1843). Ср.: Об именах божественных. С. 698–699.

Песн. 1:2.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 4. С. 264 (Слово в день обретения мощей преподобного Сергия, 5.06.1843). Ср.: Об именах божественных. С. 696–697.

 Филарет Московский. Об именах божественных. С. 690.

 Филарет Московский. Слова и речи. Т. 4. С. 357–358 (Слово в день обретения мощей преподобного Сергия, во время возобновившейся и продолжающейся губительной болезни, 5.07.1848). Ср.: Об именах божественных. С. 699–700.

1Кор. 4:20.

 Филарет Московский. Об именах божественных. С. 704.

О принадлежности Филарета Московского к традиции «умного делания» см. в: Концевич М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвилль, 1970. С. 131–163.

 Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. С. 215 (Здесь и далее цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том пер-вый: Аскетические опыты. Изд. 3-е. СПб., 1905).

Там же. С. 217.

Тамже..С. 260.

 Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой. С. 239 (Здесь и далее цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том второй: Аскетические опыты. Изд. 2-е. СПб., 1886).

Там же. С. 251.

Там же. С. 310.

Пс. 71:8, 11,14–17,19.

 Игнатий Брянчанинов, Слово о молитве Иисусовой. С. 239–240.

Пс. 28:2.

 Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой. С. 241. Ср.: Пс. 9:11.

Пс. 142:11.

Пс. 79:19.

Пс. 102:1.

 Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой. С. 242–244.

Мр. 16:17.

Мф. 14:33.

 Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой. С. 245–250.

Там же. С. 270.

Там же. С. 310–312.

 Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. С. 274.

Хорошо известно печатное выступление Феофана Затворника против мнения Игнатия Брянчанинова о телесности ангелов.

Умное делание. О молитве Иисусовой (Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей). Издание Ново-Валаамского монастыря. Сортавала, 1936. С. 45.

Там же. С. 15.

Там же. С. 16.

Там же. С. 45.

Там же. С. 16.

Там же. С. 33.

Там же. С. 38.

Ин. 14:6.

Там же. С. 57.

Там же. С. 15–16.

Там же. С. 16.

Тамже. С. 31.

Там же. С. 185.

Там же. С. 185.

Там же. С. 193–194.

Там же. С. 31.

Там же. С. 32.

Там же. С. 73.

Тамже. С. 109.

Там же. С. 97.

Там же. С. 38.

Там же. С. 125–126.

Там же. С. 58.

Там же. С. 56.

Там же.

Там же.

Там же. С. 58–59.

Там же. С. 34.

Там же. С. 32.

Там же. С. 112–113.

 Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С. 400.

 Василий (Гролимунд), иеромонах. Послесловие к кн.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Пятое издание, дополненное. Париж, 1989. С. 299. Подробные сведения об авторстве «Откровенных рассказов» и о различных редакциях книги см. в: Пентковский А. От «искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника».– Символ № 27. Париж, 1992. С. 137– 166. См. также: Пентковский А. Кто же составил Оптинскую редакцию рассказов странника? – Символ № 32. Париж, 1994. С. 259–278. Первоначальный вариант книги: Михаил (Козлов), архимандрит. Рассказ странника, искателя молитвы. – Символ № 27. Париж, 1992. С. 7–135.

 Василий (Гролимунд), иеромонах. Послесловие С. 300.

 Кшриан (Керн), архимандрит. Предисловие к кн.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Пятое издание, дополненное. С. 6.

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. С. 15.

Там же. С. 22.

Там же. С. 26.

Там же.

Там же. С. 26–27.

Там же. С. 28.

Там же. С. 28–29.

Там же. С. 29.

Там же. С. 30–31.

Там же. С. 33.

Об этом выражении см., в частности: Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 313–315; Larchet J.-C. La divinisation de 1'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 112–123.

Откровенные рассказы странника. С. 43.

 Там же. С. 49.

Там же. С. 50–52.

Там же. С. 104–105.

См.: Собрание писем святителя Феофана. Вып. VII. М., 1900. С. 164 (письмо No 1156).

 Василий (Гролимунд), иеромонах. Послесловие. С. 297.

Там же. С. 303.

 Каллист (Уэр), епископ. Сила Имени. С. 190.

 Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С. 400.

Православная Церковь о почитании Имени Божия и о молитве Иисусовой. СПб., 1914. С. 112–117.

 Троицкий С. В. О. Иоанн Сергиев (Кронштадтский) и имябожники. – Прибавления к Церковным ведомостям № 1,1914. С. 17–27; № 2,1914. С. 67–78. См. также: Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 152–171.

 Вениамин (Федченков), митрополит. Имяславие. – Начала № 1–4, 1998. С. 119–140.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 2. СПб., 1893. С. 363.

Там же. С. 144.

Пс. 32:9.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 2. С. 251.

Здесь и далее в цитатах из Иоанна Кронштадтского курсив наш.

1Кор. 3:9.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 4. СПб., 1893. С. 58.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 3. СПб., 1893. С. 135.

Исх. 20:7; Втор. 5:11.

Пс. 19:2.

Пс. 141:8.

Деян. 2:21.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 2. С. 309–310. Ср.: Пс. 49:15.

Там же. С. 238.

Там же. С. 129.

 Григорий Палача. Триады III, 2, 7 (Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, έκδ. από Π. Χρήστου. Τόμος Α᾿. Σελ. 662–663 ­­ Святитель Григорий Палаиа. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 312–313).

 Григорий Папама. Письмо к Иоанну Гавре (Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, έκδ. από Π. Χρήστου. Τόμος Β᾿. Σελ. 340).

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 2. С. 239.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 1. СПб., 1893. С. 131.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 2. С. 422.

Там же. С. 251.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 3. С. 5.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 2. С. 231.

Там же. С. 310.

Там же. С. 247.

Там же. С. 128.

Там же. С. 367.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. Сойкина. СПб., 1903. С. 721.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 2. С. 351–352.

В этих словах слышны отзвуки латинского учения о «веществе таинства», заимствованного о. Иоанном из учебников догматического богословия.

Полнее (слав.).

Аллюзия на тропарь из 9-й песни пасхального канона преподобного Иоанна Дамаскина: «О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни царствия Твоего».

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 4. С. 30–31 ­­ Моя жизнь во Христе. Изд. Сойкина. СПб., 1903. С. 680.

 Филарет Московский. Об именах божественных. С. 684.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 1. С. 30.

 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 3. С. 123.

Там же. С. 190.

Там же. С. 185.

Там же. С. 186.

Ср.: Вениамин (Федченков), митрополит. Имяславие. С. 131.

 Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. С. 401.

Источник: Священная тайна Церкви : Введение в историю и проблематику имяславских споров / митрополит Иларион (Алфеев) Изд. 3-е, испр. СПб.: